Menaja Kembali Pergerakan Kajian Islam -
Alumnus filsafat UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta
MESKI tiap tahun mengalir puluhan atau bahkan ratusan makalah atau paper seputar “kajian Islam”, yang dipresentasikan dalam forum-forum reguler dan “bergengsi” seperti Annual Conference on Islamic Studies (ACIS), keprihatinan akan terdeteksinya krisis dalam kajian keislaman di negeri ini tidak dapat kita sembunyikan. Suburnya riset-riset akademik, entah secara mandiri atau dalam rangka memenuhi tuntutan "proyek" tertentu, tidak menjamin bahwa kajian Islam benar-benar sedang hidup, dalam pengertiannya yang eksistensial.
ahref name='more'>
Namun, bagaimana mungkin dikonstatasi bahwa terdapat suatu krisis, di tengah melimpahnya jumlah riset dan periset tentang “kajian Islam”, yang terus lahir dan mendapat dukungan struktural dari berbagai institusi kekuasaan yang berkepentingan dengan kelangsungannya? Bukankah hal ini menandai suatu fakta menggembirakan tentang kian besarnya daya tarik “kajian Islam” bagi para “pendatang baru” (newcomers), yang berharap mengukir prestasi tertentu di bidang ini? Di sini terletak persoalannya. Fakta tentang peningkatan kuantitas riset dan periset tentang materi-materi keislaman, tidak berhubungan secara otomatis dengan pendalaman dan perluasan substansial kajian Islam itu sendiri. Kita merasakan, terdapat alienasi dan kesenjangan antara kajian Islam dan pemikiran Islam: kajian keislaman yang berlangsung serentak dan massif di berbagai institusi keislaman di negeri ini, belum benar-benar melahirkan suatu gerakan pemikiran keislaman yang hidup dan berdenyut. Ada kekosongan yang ditinggalkan oleh kajian Islam, atau kesenjangan, yang menganga. Hal itu yang melahirkan krisis yang diam-diam dan barangkali tidak disadari.
Untuk mengeksplorasi praktik kajian Islam hari-hari ini, kita harus kembali meraba-raba dan mendeduksikan beberapa hipotesis tentang kondisi-kondisi kajian Islam yang sedang berkembang dan menunjukkan beberapa tendensinya di negeri ini.
Kajian Islam tanpa Pemikiran Keislaman
Ada ribuan orang yang meriset Islam dan mengkajinya, dengan segenap metodologi, data, dan temuan faktual yang dihasilkan, namun hanya ada satu Gus Dur, satu Cak Nur, atau satu Natsir, yang tercatat dalam kancah pemikiran keislaman di Indonesia. Ini sebuah ilustrasi kecil, betapa terdapat jarak yang lebar antara produksi “kajian Islam” dan produksi “pemikiran keislaman”, dua hal yang ingin saya bedakan secara terpisah dalam konteks ini.
“Kajian Islam” mungkin saja tengah menunjukkan tren kuantitatif yang menggembirakan, dengan terus tumbuhnya sekolah tinggi atau universitas Islam di penjuru negeri yang memfasilitasi riset-riset spesifik tentang Islam dari berbagai aspek dan dimensinya (dengan kualitas riset yang tentu saja masih terus harus dievaluasi), namun kita meragukan, apakah tren kuantitatif itu benar-benar melahirkan lompatan jauh dalam pemikiran keislaman kita hari ini. Ada satu “ilusi” serius dari fenomena kuantitatif yang mencengangkan ini: dengan melakukan riset ilmiah tentang Islam, kita meyakini bahwa kita telah melewati fase pemikiran keislaman yang baru dan fundamental.
Jika demikian, apakah lalu “pemikiran keislaman” yang disinggung di atas, yang tampak seolah tak terjamah dari akselerasi kuantitas kajian Islam? Pemikiran keislaman tidak dimaksudkan sebagai sesuatu yang sepenuhnya berbeda, meski ia perlu dipilah secara serius dari “kajian Islam” dalam bentuknya yang formal dan rigid. Pemikiran keislaman barangkali dapat disketsakan sebagai kolektivitas ide-ide tentang Islam, yang memperlakukan Islam bukan sebagai objek kajian semata, tetapi juga sebagai sesuatu yang dinamis dalam “sejarah gagasan” dan kontestasinya dengan realitas umat Islam sendiri. Ia, dengan kata lain, adalah kajian yang lebih kompleks dari sekadar kajian Islam, yang mampu bergerak mengatasi cakrawala disipliner kajian Islam dan mengimajinasikan sesuatu yang berbeda tentang Islam, namun tetap berakar pada keprihatinan, pergolakan, dan kepedulian pada “realitas” sehari-hari Islam dan umatnya.
Di sini, kita dapat menggarisbawahi fakta tentang kajian Islam tanpa pemikiran keislaman, atau studi Islam tanpa gagasan besar tentang Islam. Kenyataan paradoksal ini tergambar dengan tepat dari disorientasi yang dirasakan bersama tentang kajian Islam pasca-meninggalnya para pemikir penting yang telah disebutkan sepintas di atas.
Tidak mudah untuk mencari faktor kekosongan ini dalam historiografi pemikiran keislaman kita. Godaan pertama adalah kembali kepada nostalgia romantik kehadiran “sosok-sosok besar” tadi, yang telanjur menjadi ikon dalam dinamika pemikiran keislaman kita: Gus Dur dengan ide-ide kompleksnya tentang Islam dan kepribumian, Islam dan hak-hak minoritas, dan peran agama sebagai “etika sosial” (untuk menyebut beberapa tema penting pemikirannya); Cak Nur dengan ide-idenya tentang pluralisme teologis, peradaban Islam, pembaruan dan modernisasi Islam; atau Natsir dengan gagasannya tentang Islam dan kenegaraan, dan lain seterusnya. Godaan romantik ini akan membuat kita meratapi era-era keemasan pemikiran keislaman, dengan memulung dan mengoleksi capaian-capaian nama-nama besar itu secara tidak kritis, tanpa keinginan untuk memproyeksikan suatu capaian yang lebih jauh daripada mereka.
Namun, memang tidak mudah menghapus bayangan nama-nama itu, sehingga kita dapat mengatakan bahwa salah satu faktor dari problem besar kajian Islam hari ini adalah absennya pemikir yang memiliki konsistensi dan napas panjang untuk melahirkan pemikiran orisinal yang menantang sepanjang waktu, seperti yang sudah mereka tunjukkan. Dengan kata lain, terdapat begitu banyak orang yang berprofesi sebagai pengkaji Islam, tetapi hanya ditemukan begitu sedikit orang yang menempuh jalan sunyi sebagai pemikir Islam, dan konsisten dalam memikirkan dan memikirkan ulang Islam secara fundamental dari dalam, untuk kemudian mempersenyawakannya dengan kebutuhan publiknya, secara terus-menerus, dari ide ke praksis dan dari praksis ke ide. Atau dalam ungkapan lain: apa yang hilang saat ini adalah etos pengkaji Islam sebagai intelektual Islam yang “organik”, suatu subjek intelektual dalam pengertian Gramscian, yang terlibat secara aktif dalam menerjemahkan ide-idenya ke dalam praksis dan kenyataan sehari-hari, namun di sisi lain, memiliki karakter Sokratik tertentu dalam etos kontemplatif dan keberjarakannya dengan realitas. Apa yang dengan mudah ditemukan hari ini adalah “intelektual” Islam dalam pengertiannya yang elementer, yang aktif dalam melahirkan wacana tertentu melalui media dan berhasil mengemasnya menjadi paket gagasan yang menarik, namun tidak memiliki cukup kemendalaman untuk mengkaji dan mengkaji ulang wacana yang ia sampaikan dengan serius dan kontinu. Terdapat juga intelektual Islam organik yang menjadikan Islam sebagai lahan aktivismenya, terlibat terus-menerus dalam persoalan-persoalan konkret yang membelit umat Islam, dan mengadvokasikan suatu gerakan pembelaan terhadap idealisme keislaman yang diyakini, namun di sisi lain, kurang atau tidak memiliki keberjarakan tertentu dengan keislamannya, sehingga Islam baginya lebih merupakan tindakan daripada pemikiran. Sementara itu, di seberang yang lain, terdapat para pengkaji Islam yang konsisten mengangkat sisi-sisi spesifik dari Islam yang sedemikian luasnya, namun menunjukkan cara berpikir yang cenderung terspesialisasi, spesifik, ilmiah, sistematik, dan rigid, tanpa ketertarikan dan visi untuk memikirkan Islam dalam kerangka yang lebih generik.
Mungkin, kita dapat mengatakan dengan nada kecut, bahwa era nama-nama besar telah lewat, sebagaimana era narasi-narasi besar (grand narratives) dalam pemikiran—“isme-isme” besar—yang dulu begitu kuat mencekam kita, telah dipertanyakan secara luas, dan orang mulai skeptis dengan otoritas dan legitimasi “nama besar” dalam berbagai bentuknya. Namun, di tengah era krisis legitimasi seperti ini, problem kita bukan lagi menyangkut mitologisasi atas nama-nama besar atau semacamnya tanpa kritis dan rasa curiga, melainkan hilangnya karakter pada para pengkaji keislaman kita, sehingga yang lahir adalah kajian-kajian keislaman yang berlangsung tanpa kesinambungan visioner antara satu dan yang lain. Absennya karakter itu yang membuat iklim kajian Islam di Indonesia begitu cepat berubah sesuai “tren” yang sedang menanjak: pada suatu masa yang tak lama, kajian Islam begitu diharu-biru dengan arus liberalisasi keagamaan, yang dengan cepat—melalui dukungan media massa—mendapat respons dan reaksi beragam dari para pengkaji Islam secara khusus dan publik secara umum. Namun, hanya dalam waktu pendek, arus liberalisasi itu dengan cepat pula menimbulkan “kehampaan” (sense of loss) terhadap tradisi dan “akar” bagi keislaman kita, yang kemudian memunculkan arus re-tradisionalisasi kajian Islam, dengan munculnya tema-tema seperti “Islam Nusantara”, post-tradisionalisme Islam, dan lain seterusnya. Berbagai “tren” itu datang susul-menyusul begitu cepat, putus-memutus, dan tumpang-tindih satu sama lain, namun sering membuat sebagian orang ragu pada keberlanjutannya di masa depan. Sebenarnya, selama kajian Islam sangat bergantung pada “tren” atau “gejala” tertentu, ia belum dapat dikatakan memiliki karakter paradigmatik yang kukuh dan relatif konstan, sehingga akan sulit menilai secara pasti, sejauh mana kita telah bergeser dari paradigma tertentu atau seolah-olah telah bergeser namun sesungguhnya tetap berada di dalamnya.
Absennya pemikir dan karakter kajian Islam yang kontinu—sumber berharga bagi perubahan besar dalam pemikiran keislaman kita—mungkin juga, di sisi lain, berutang faktor pada makin surutnya kajian Islam ke dalam cangkang-cangkang akademik perguruan tinggi yang cenderung dingin dan steril, ke dalam laboratorium-laboratorium akademik yang memiliki standar dan protokol metodologisnya sendiri tentang kajian Islam. Dengan kata lain, kajian Islam telah mengalami pergeseran ruang: dari ruang-ruang komunitas, pertemuan umum, atau “jalanan”—ruang-ruang yang melahirkan para pemikir potensial yang otodidak seperti Ahmad Wahib dulu, atau Nur Khalik Ridwan hari ini—ke ruang-ruang akademi, perguruan tinggi, atau universitas, ruang-ruang yang cenderung “tertib”, “bersih”, dan “kedap suara” dari pergolakan dan suara-suara lain di luarnya.
Universitas memiliki logika pengembangan kajian Islam yang berbeda dengan komunitas. Dalam universitas—yang dipahami di sini sebagai aparatus pengetahuan yang bekerja menurut logika instansi dan institusi—kajian Islam dikembangkan secara didaktis sebagai keharusan dari kurikulum yang linear dan terprogram: dalam sebuah kurikulum, semua harus dimulai dari A sampai Z, dari awal sampai akhir, dengan langkah-langkah dan sistematika yang telah dirancang sebelumnya (pre-arranged). Di sini, orisinalitas kurang penting dibanding disiplin: semakin spesifik bidang kajian yang dipilih, semakin berhargalah ia. Dalam iklim ini, lompatan dari yang spesifik ke yang generik akan dianggap sebagai sebuah kejutan yang tak dapat ditoleransi: hanya profesor atau guru besar—orang yang memiliki otoritas tinggi dalam produksi pengetahuan universitas—yang berhak mengangkat pemikiran secara generik. Lompatan ini tak dapat ditoleransi, karena ia mengganggu kelinearan, tapi sekaligus mengusik, karena memencil dari sistem yang berlaku.
Dalam iklim akademik yang steril, kajian Islam dapat menjadi kecakapan atau keahlian tanpa konfrontasi dengan realitas yang berubah. Kajian Islam menjadi apa yang dapat disebut sebagai “craftmanship” atau kepengrajinan: pengkaji Islam adalah “tukang” bagi kespesifikan pengetahuan keislaman yang digelutinya, namun “tukang” yang dipahami dalam pengertian yang instrumental, yaitu sebagai rutinitas keseharian yang cenderung bersifat birokratik dan prosedural. Suatu kajian Islam, dengan demikian, tumbuh bukan dari desakan eksplosif pemikiran untuk mengekspresikan dan mengaktualisasikan dirinya, melainkan muncul dari regulasi dan aturan akademik yang dituntut dari luar, sehingga kajian Islam sangat ditentukan oleh pengkondisian dan kecenderungan instansi atau stakeholders yang mengelolanya.
Kajian Islam: Antara “Popularisasi” dan “Politisasi” Islam
Di sisi lain, kajian Islam mengalami suatu problem yang serius dengan peta publik dan audiensnya. Di zaman ketika Islam kian terinkorporasi dengan kepentingan-kepentingan ekonomi yang ada, dan ketika agama semakin distruktur oleh ekonomi, publik yang diharapkan dapat mencerna dan menstimulasi kajian-kajian keislaman ikut mengalami perubahan yang sangat berarti. Publik yang dihadapi oleh kajian Islam hari ini adalah publik yang telah terkondisikan untuk hidup di era masyarakat kapitalisme-liberal, yang berpikir menurut hukum “produksi-dan-konsumsi”, dan berselera menaati hukum “penikmatan” (enjoyment) yang difasilitasi oleh pasar. Ini berbeda dengan kondisi sepuluh atau dua puluh tahun silam, ketika ideologi dan politik membentuk sebagian besar wacana yang dibangun.
Dalam hal ini, terdapat satu fenomena yang menarik ditandai dari kecenderungan publik kajian Islam di negeri ini, yakni bahwa kajian Islam berada dalam himpitan keras antara dua tarikan yang berbeda: kecenderungan “popularisasi Islam”, di satu pihak, dan “politisasi Islam”, di pihak lain. “Popularisasi Islam”—demikian kita dapat menyebutnya, secara ekonomis dan hipotetik—dapat dipahami sebagai kecenderungan ketika Islam tidak lagi dihayati sebagai sumber pemikiran yang idealistis, melainkan sebagai praktik, sebagai gaya hidup, atau sebagai citra dari imaji kemapanan dan kenyamanan. Idealisme keislaman telah berpindah dari pikiran ke tubuh: keislaman bukan lagi pertanyaan bagi pikiran terdalamku, melainkan kesejahteraan bagi kondisi hidupku (well-being)—yang dimaknai dalam hal ini sebagai kemapanan dan kenyamanan fisik, mental, dan ekonomis. Karena berhubungan dengan praktik dan gaya hidup, salah satu ciri dari “popularisasi Islam” ini adalah sindrom “psikologisasi Islam”: menjadikan Islam sebagai terapi psikologis bagi segala jenis problem kejiwaan dan mental masyarakat kontemporer, yang bertujuan menampilkan Islam yang “ramah”, tapi juga “rileks”, Islam yang “damai”, “sejuk”, “tanpa masalah”, dan “harmonis lahir-batin”.
Popularisasi semacam ini tidak hanya terlihat dari kemenangan telak psikologi dalam membentuk pola-pola keberagamaan kita, atau dari kebutuhan tinggi masyarakat kontemporer pada tuntunan-tuntunan psikoterapis bagi kehidupan religius sehari-hari (“Bagaimana Shalat Tahajud Membantu Anda Lebih Sehat?”, “Rahasia Kaya ala Nabi”, “Hidup tanpa Stres dengan Tawakal”, dst.), tapi juga pada makin kuatnya kecenderungan keberislaman untuk surut ke dalam ruang-ruang privat yang steril dari yang-sosial (the social). Arus popularisasi ini, yang begitu dominan dalam masa-masa terakhir, dapat dikatakan lebih jauh, turut bertanggung jawab bagi merosotnya perhatian umat Islam sendiri pada problem sosial mereka, pada relasi antara agama dan realitas sosial mereka, dan, di level wacana, pada meredupnya wacana-wacana sosial-keislaman secara umum.
Apa yang hilang dari iklim ini adalah resistansi publik Islam dengan kajian-kajian Islam yang kini dianggap sebagai wacana-wacana “keras” (hard discourses), karena tuntutan untuk menampilkan Islam secara “lunak” (soft) dan “halus” (smooth). Wacana diskursif yang dibawa oleh kajian Islam dianggap terlalu menjemukan dan monoton, terlalu kaku untuk likuiditas masyarakat kontemporer, dan terlalu tak praktis untuk dikunyah dan dikonsumsi oleh mereka, yang terlalu sibuk dan telah terbebani oleh roda rutinitas kehidupan sehari-hari. Ini ikut menjelaskan, mengapa wacana-wacana ini kemudian surut ke dalam ruang-ruang universitas dan tembok-tembok akademik, karena wacana-wacana yang disodorkan oleh kajian Islam tidak mendapat sambutan sehangat yang diharapkan dari publik yang semula mengapresiasinya.
Namun, fenomena “relaksasi Islam” itu mengundang wajah paradoksnya di sisi lain, dengan kecenderungan publik Islam dewasa ini untuk bernostalgia kembali dengan doktrin-doktrin Islam yang “keras”, yang telah hilang; dan kembali menjadikan Islam sebagai sumber ideologisasi—dalam pengertiannya yang dogmatis. Kecenderungan ini, yang dapat kita sebut sebagai “politisasi Islam”, sebaliknya berpretensi menampilkan Islam sebagai jargon-jargon besar, namun dengan tekanan yang lebih politis daripada sosial.
Bila yang pertama menampilkan Islam yang “lunak”, bahkan terlalu “lunak” untuk merangsang dinamika intelektual dan pemikiran yang serius, yang kedua, sebaliknya, menampilkan Islam yang benar-benar “keras”, bahkan terlalu “keras”, sehingga menekan dan mengintimidasi perkembangan pemikiran yang bebas dan sehat. Representasi Islam yang pertama adalah Islam yang “rileks”, dan kelewat rileks, sehingga gagal memunculkan desakan (forcing) yang kuat bagi pemikiran keislaman yang bermutu, yang benar-benar berangkat dari “berpikir” dalam pengertiannya yang harfiah. Representasi Islam yang kedua adalah Islam yang “tegang”, bahkan kelewat tegang, sehingga terlalu dihantui oleh ketakutan-ketakutan dan paraoianya sendiri, yang mengakibatkan pemikiran keislaman tidak berkembang secara leluasa.
Kajian Islam hari ini berada dalam himpitan dua kekuatan ini: jika yang pertama menggoda kajian Islam untuk lebur dengan tuntutan pasar dan kapitalisme wacana yang terus mendesak dan merasuki kita, sehingga membuat kajian Islam kehilangan watak kritisnya terhadap Islam itu sendiri; maka yang kedua merupakan lahan untuk mengubah Islam menjadi gerakan tanpa dasar pemikiran—gerakan yang murni ideologis, bertujuan semata-mata politis, dan dangkal dari refleksi dan kritik. Dengan kata lain, jika yang pertama adalah kemenangan ekonomi dan psikologi atas kajian Islam; maka yang kedua adalah kemenangan politik atas kajian Islam.
Kajian Islam dan Ranah Sosial
Memberi nyawa kembali kepada kajian Islam yang sedang limbung saat ini, mau tak mau, kita harus mengisi kekosongan yang ditinggalkan oleh kajian Islam sendiri. Kekosongan itu terletak pada hilangnya apa yang disinggung di atas sebagai “yang sosial” (the social), ranah di mana kajian Islam seharusnya kembali menjangkarkan diri.
Apa yang terjadi sekarang adalah pudarnya ranah sosial itu dari kajian Islam. Seperti digarisbawahi di atas, produksi kajian Islam telah bergeser dari ruang-ruang sosial yang lebih sengit dan terbuka—komunitas—ke ruang-ruang yang secara struktural cenderung lebih tertutup: kampus, perguruan tinggi, universitas. Konsekuensinya, kajian Islam menjadi keahlian akademik tingkat tinggi yang terlalu berorientasi ke dalam, menjadi kesibukan birokratik yang rutin, dan lupa pada peran sentralnya di luar, pada publik yang lebih luas, sebagai katalisator pemikiran keislaman. “Gerak ke dalam” ini pada saat yang sama digenapi oleh arah keberagamaan masyarakat kontemporer yang kian menjadikan Islam sebagai solusi bagi segala jenis persoalan pribadi—Islam sebagai domain penghayatan privat.
Untuk meletakkan “yang sosial” dalam konteks kajian Islam, dua hal perlu digarisbawahi:
Pertama, “yang sosial” merupakan orientasi dari kajian Islam—arah yang perlu ditaja, jika kajian Islam ingin tetap bertaut dengan problem masyarakat kontemporer. Di sini, “yang sosial” direafirmasi sebagai khittah bagi kajian Islam, yang menentukan pertanyaan, kegelisahan, dan ultimate concern dari kajian Islam. Meski nantinya sebuah kajian akan menggabungkan beberapa disiplin (interdisipliner) atau pendekatan yang berbeda (multiapproach), kegelisahannya tetap diarahkan pada dimensi sosial dari wacana yang akan dibangun, dan apakah wacana yang dihasilkan akan memiliki dampak transformatif bagi realitas. Pada sisi ini, “yang sosial” berfungsi mempertegas peran kritis kajian Islam.
Kedua, “yang sosial” merupakan lokus dari praktik kajian Islam—ruang di mana kajian keislaman dilangsungkan dan dikontestasikan. Kajian Islam perlu keluar dari ruang akademik yang cenderung menjaga jarak dari “yang sosial”, juga ruang-ruang privat yang memperlakukan Islam secara fetis sebagai properti bagi kenyamanan personal. Di sini, kajian Islam kembali muncul sebagai diskursus yang terbuka dalam ranah sosial—dalam komunitas (dalam pengertian yang “langsung”, bukan imajiner; longgar, bukan eksklusif), pertemuan umum, atau dalam ruang-ruang otodidak kolektif. Pada sisi ini, “yang sosial” berfungsi menstimulasi kajian Islam menjadi gerakan pemikiran Islam yang hidup.
Memunculkan kegairahan dan kesegaran kajian Islam seperti yang pernah terlihat di dekade-dekade sebelumnya, memang merupakan kerja besar yang tak akan selesai dilakukan secara instan. Kita masih perlu bersabar membangunnya secara perlahan—kesabaran yang dibangun dari kesadaran kolektif, bahwa nasib kajian Islam adalah juga nasib kita sebagai umat Islam.***
Esai ini sebelumnya disampaikan pada Diskusi Kemisan NU Online, PBNU Jakarta, 14 Oktober 2010. Dimuat ulang di sini untuk tujuan Pendidikan.
uhuk="http://4.bp.blogspot.com/_9eHuZHq_LxY/TSzxCpB5j7I/AAAAAAAAAUY/GjK8YTSyRHY/s1600/Al-Fayyadl.jpg" imageanchor="1" style="clear: left; float: left; margin-bottom: 1em; margin-right: 1em;">
Muhammad Al-Fayyadl
Alumnus filsafat UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta
MESKI tiap tahun mengalir puluhan atau bahkan ratusan makalah atau paper seputar “kajian Islam”, yang dipresentasikan dalam forum-forum reguler dan “bergengsi” seperti Annual Conference on Islamic Studies (ACIS), keprihatinan akan terdeteksinya krisis dalam kajian keislaman di negeri ini tidak dapat kita sembunyikan. Suburnya riset-riset akademik, entah secara mandiri atau dalam rangka memenuhi tuntutan "proyek" tertentu, tidak menjamin bahwa kajian Islam benar-benar sedang hidup, dalam pengertiannya yang eksistensial.
ahref name='more'>
Namun, bagaimana mungkin dikonstatasi bahwa terdapat suatu krisis, di tengah melimpahnya jumlah riset dan periset tentang “kajian Islam”, yang terus lahir dan mendapat dukungan struktural dari berbagai institusi kekuasaan yang berkepentingan dengan kelangsungannya? Bukankah hal ini menandai suatu fakta menggembirakan tentang kian besarnya daya tarik “kajian Islam” bagi para “pendatang baru” (newcomers), yang berharap mengukir prestasi tertentu di bidang ini? Di sini terletak persoalannya. Fakta tentang peningkatan kuantitas riset dan periset tentang materi-materi keislaman, tidak berhubungan secara otomatis dengan pendalaman dan perluasan substansial kajian Islam itu sendiri. Kita merasakan, terdapat alienasi dan kesenjangan antara kajian Islam dan pemikiran Islam: kajian keislaman yang berlangsung serentak dan massif di berbagai institusi keislaman di negeri ini, belum benar-benar melahirkan suatu gerakan pemikiran keislaman yang hidup dan berdenyut. Ada kekosongan yang ditinggalkan oleh kajian Islam, atau kesenjangan, yang menganga. Hal itu yang melahirkan krisis yang diam-diam dan barangkali tidak disadari.
Untuk mengeksplorasi praktik kajian Islam hari-hari ini, kita harus kembali meraba-raba dan mendeduksikan beberapa hipotesis tentang kondisi-kondisi kajian Islam yang sedang berkembang dan menunjukkan beberapa tendensinya di negeri ini.
Kajian Islam tanpa Pemikiran Keislaman
Ada ribuan orang yang meriset Islam dan mengkajinya, dengan segenap metodologi, data, dan temuan faktual yang dihasilkan, namun hanya ada satu Gus Dur, satu Cak Nur, atau satu Natsir, yang tercatat dalam kancah pemikiran keislaman di Indonesia. Ini sebuah ilustrasi kecil, betapa terdapat jarak yang lebar antara produksi “kajian Islam” dan produksi “pemikiran keislaman”, dua hal yang ingin saya bedakan secara terpisah dalam konteks ini.
“Kajian Islam” mungkin saja tengah menunjukkan tren kuantitatif yang menggembirakan, dengan terus tumbuhnya sekolah tinggi atau universitas Islam di penjuru negeri yang memfasilitasi riset-riset spesifik tentang Islam dari berbagai aspek dan dimensinya (dengan kualitas riset yang tentu saja masih terus harus dievaluasi), namun kita meragukan, apakah tren kuantitatif itu benar-benar melahirkan lompatan jauh dalam pemikiran keislaman kita hari ini. Ada satu “ilusi” serius dari fenomena kuantitatif yang mencengangkan ini: dengan melakukan riset ilmiah tentang Islam, kita meyakini bahwa kita telah melewati fase pemikiran keislaman yang baru dan fundamental.
Jika demikian, apakah lalu “pemikiran keislaman” yang disinggung di atas, yang tampak seolah tak terjamah dari akselerasi kuantitas kajian Islam? Pemikiran keislaman tidak dimaksudkan sebagai sesuatu yang sepenuhnya berbeda, meski ia perlu dipilah secara serius dari “kajian Islam” dalam bentuknya yang formal dan rigid. Pemikiran keislaman barangkali dapat disketsakan sebagai kolektivitas ide-ide tentang Islam, yang memperlakukan Islam bukan sebagai objek kajian semata, tetapi juga sebagai sesuatu yang dinamis dalam “sejarah gagasan” dan kontestasinya dengan realitas umat Islam sendiri. Ia, dengan kata lain, adalah kajian yang lebih kompleks dari sekadar kajian Islam, yang mampu bergerak mengatasi cakrawala disipliner kajian Islam dan mengimajinasikan sesuatu yang berbeda tentang Islam, namun tetap berakar pada keprihatinan, pergolakan, dan kepedulian pada “realitas” sehari-hari Islam dan umatnya.
Di sini, kita dapat menggarisbawahi fakta tentang kajian Islam tanpa pemikiran keislaman, atau studi Islam tanpa gagasan besar tentang Islam. Kenyataan paradoksal ini tergambar dengan tepat dari disorientasi yang dirasakan bersama tentang kajian Islam pasca-meninggalnya para pemikir penting yang telah disebutkan sepintas di atas.
Tidak mudah untuk mencari faktor kekosongan ini dalam historiografi pemikiran keislaman kita. Godaan pertama adalah kembali kepada nostalgia romantik kehadiran “sosok-sosok besar” tadi, yang telanjur menjadi ikon dalam dinamika pemikiran keislaman kita: Gus Dur dengan ide-ide kompleksnya tentang Islam dan kepribumian, Islam dan hak-hak minoritas, dan peran agama sebagai “etika sosial” (untuk menyebut beberapa tema penting pemikirannya); Cak Nur dengan ide-idenya tentang pluralisme teologis, peradaban Islam, pembaruan dan modernisasi Islam; atau Natsir dengan gagasannya tentang Islam dan kenegaraan, dan lain seterusnya. Godaan romantik ini akan membuat kita meratapi era-era keemasan pemikiran keislaman, dengan memulung dan mengoleksi capaian-capaian nama-nama besar itu secara tidak kritis, tanpa keinginan untuk memproyeksikan suatu capaian yang lebih jauh daripada mereka.
Namun, memang tidak mudah menghapus bayangan nama-nama itu, sehingga kita dapat mengatakan bahwa salah satu faktor dari problem besar kajian Islam hari ini adalah absennya pemikir yang memiliki konsistensi dan napas panjang untuk melahirkan pemikiran orisinal yang menantang sepanjang waktu, seperti yang sudah mereka tunjukkan. Dengan kata lain, terdapat begitu banyak orang yang berprofesi sebagai pengkaji Islam, tetapi hanya ditemukan begitu sedikit orang yang menempuh jalan sunyi sebagai pemikir Islam, dan konsisten dalam memikirkan dan memikirkan ulang Islam secara fundamental dari dalam, untuk kemudian mempersenyawakannya dengan kebutuhan publiknya, secara terus-menerus, dari ide ke praksis dan dari praksis ke ide. Atau dalam ungkapan lain: apa yang hilang saat ini adalah etos pengkaji Islam sebagai intelektual Islam yang “organik”, suatu subjek intelektual dalam pengertian Gramscian, yang terlibat secara aktif dalam menerjemahkan ide-idenya ke dalam praksis dan kenyataan sehari-hari, namun di sisi lain, memiliki karakter Sokratik tertentu dalam etos kontemplatif dan keberjarakannya dengan realitas. Apa yang dengan mudah ditemukan hari ini adalah “intelektual” Islam dalam pengertiannya yang elementer, yang aktif dalam melahirkan wacana tertentu melalui media dan berhasil mengemasnya menjadi paket gagasan yang menarik, namun tidak memiliki cukup kemendalaman untuk mengkaji dan mengkaji ulang wacana yang ia sampaikan dengan serius dan kontinu. Terdapat juga intelektual Islam organik yang menjadikan Islam sebagai lahan aktivismenya, terlibat terus-menerus dalam persoalan-persoalan konkret yang membelit umat Islam, dan mengadvokasikan suatu gerakan pembelaan terhadap idealisme keislaman yang diyakini, namun di sisi lain, kurang atau tidak memiliki keberjarakan tertentu dengan keislamannya, sehingga Islam baginya lebih merupakan tindakan daripada pemikiran. Sementara itu, di seberang yang lain, terdapat para pengkaji Islam yang konsisten mengangkat sisi-sisi spesifik dari Islam yang sedemikian luasnya, namun menunjukkan cara berpikir yang cenderung terspesialisasi, spesifik, ilmiah, sistematik, dan rigid, tanpa ketertarikan dan visi untuk memikirkan Islam dalam kerangka yang lebih generik.
Mungkin, kita dapat mengatakan dengan nada kecut, bahwa era nama-nama besar telah lewat, sebagaimana era narasi-narasi besar (grand narratives) dalam pemikiran—“isme-isme” besar—yang dulu begitu kuat mencekam kita, telah dipertanyakan secara luas, dan orang mulai skeptis dengan otoritas dan legitimasi “nama besar” dalam berbagai bentuknya. Namun, di tengah era krisis legitimasi seperti ini, problem kita bukan lagi menyangkut mitologisasi atas nama-nama besar atau semacamnya tanpa kritis dan rasa curiga, melainkan hilangnya karakter pada para pengkaji keislaman kita, sehingga yang lahir adalah kajian-kajian keislaman yang berlangsung tanpa kesinambungan visioner antara satu dan yang lain. Absennya karakter itu yang membuat iklim kajian Islam di Indonesia begitu cepat berubah sesuai “tren” yang sedang menanjak: pada suatu masa yang tak lama, kajian Islam begitu diharu-biru dengan arus liberalisasi keagamaan, yang dengan cepat—melalui dukungan media massa—mendapat respons dan reaksi beragam dari para pengkaji Islam secara khusus dan publik secara umum. Namun, hanya dalam waktu pendek, arus liberalisasi itu dengan cepat pula menimbulkan “kehampaan” (sense of loss) terhadap tradisi dan “akar” bagi keislaman kita, yang kemudian memunculkan arus re-tradisionalisasi kajian Islam, dengan munculnya tema-tema seperti “Islam Nusantara”, post-tradisionalisme Islam, dan lain seterusnya. Berbagai “tren” itu datang susul-menyusul begitu cepat, putus-memutus, dan tumpang-tindih satu sama lain, namun sering membuat sebagian orang ragu pada keberlanjutannya di masa depan. Sebenarnya, selama kajian Islam sangat bergantung pada “tren” atau “gejala” tertentu, ia belum dapat dikatakan memiliki karakter paradigmatik yang kukuh dan relatif konstan, sehingga akan sulit menilai secara pasti, sejauh mana kita telah bergeser dari paradigma tertentu atau seolah-olah telah bergeser namun sesungguhnya tetap berada di dalamnya.
Absennya pemikir dan karakter kajian Islam yang kontinu—sumber berharga bagi perubahan besar dalam pemikiran keislaman kita—mungkin juga, di sisi lain, berutang faktor pada makin surutnya kajian Islam ke dalam cangkang-cangkang akademik perguruan tinggi yang cenderung dingin dan steril, ke dalam laboratorium-laboratorium akademik yang memiliki standar dan protokol metodologisnya sendiri tentang kajian Islam. Dengan kata lain, kajian Islam telah mengalami pergeseran ruang: dari ruang-ruang komunitas, pertemuan umum, atau “jalanan”—ruang-ruang yang melahirkan para pemikir potensial yang otodidak seperti Ahmad Wahib dulu, atau Nur Khalik Ridwan hari ini—ke ruang-ruang akademi, perguruan tinggi, atau universitas, ruang-ruang yang cenderung “tertib”, “bersih”, dan “kedap suara” dari pergolakan dan suara-suara lain di luarnya.
Universitas memiliki logika pengembangan kajian Islam yang berbeda dengan komunitas. Dalam universitas—yang dipahami di sini sebagai aparatus pengetahuan yang bekerja menurut logika instansi dan institusi—kajian Islam dikembangkan secara didaktis sebagai keharusan dari kurikulum yang linear dan terprogram: dalam sebuah kurikulum, semua harus dimulai dari A sampai Z, dari awal sampai akhir, dengan langkah-langkah dan sistematika yang telah dirancang sebelumnya (pre-arranged). Di sini, orisinalitas kurang penting dibanding disiplin: semakin spesifik bidang kajian yang dipilih, semakin berhargalah ia. Dalam iklim ini, lompatan dari yang spesifik ke yang generik akan dianggap sebagai sebuah kejutan yang tak dapat ditoleransi: hanya profesor atau guru besar—orang yang memiliki otoritas tinggi dalam produksi pengetahuan universitas—yang berhak mengangkat pemikiran secara generik. Lompatan ini tak dapat ditoleransi, karena ia mengganggu kelinearan, tapi sekaligus mengusik, karena memencil dari sistem yang berlaku.
Dalam iklim akademik yang steril, kajian Islam dapat menjadi kecakapan atau keahlian tanpa konfrontasi dengan realitas yang berubah. Kajian Islam menjadi apa yang dapat disebut sebagai “craftmanship” atau kepengrajinan: pengkaji Islam adalah “tukang” bagi kespesifikan pengetahuan keislaman yang digelutinya, namun “tukang” yang dipahami dalam pengertian yang instrumental, yaitu sebagai rutinitas keseharian yang cenderung bersifat birokratik dan prosedural. Suatu kajian Islam, dengan demikian, tumbuh bukan dari desakan eksplosif pemikiran untuk mengekspresikan dan mengaktualisasikan dirinya, melainkan muncul dari regulasi dan aturan akademik yang dituntut dari luar, sehingga kajian Islam sangat ditentukan oleh pengkondisian dan kecenderungan instansi atau stakeholders yang mengelolanya.
Kajian Islam: Antara “Popularisasi” dan “Politisasi” Islam
Di sisi lain, kajian Islam mengalami suatu problem yang serius dengan peta publik dan audiensnya. Di zaman ketika Islam kian terinkorporasi dengan kepentingan-kepentingan ekonomi yang ada, dan ketika agama semakin distruktur oleh ekonomi, publik yang diharapkan dapat mencerna dan menstimulasi kajian-kajian keislaman ikut mengalami perubahan yang sangat berarti. Publik yang dihadapi oleh kajian Islam hari ini adalah publik yang telah terkondisikan untuk hidup di era masyarakat kapitalisme-liberal, yang berpikir menurut hukum “produksi-dan-konsumsi”, dan berselera menaati hukum “penikmatan” (enjoyment) yang difasilitasi oleh pasar. Ini berbeda dengan kondisi sepuluh atau dua puluh tahun silam, ketika ideologi dan politik membentuk sebagian besar wacana yang dibangun.
Dalam hal ini, terdapat satu fenomena yang menarik ditandai dari kecenderungan publik kajian Islam di negeri ini, yakni bahwa kajian Islam berada dalam himpitan keras antara dua tarikan yang berbeda: kecenderungan “popularisasi Islam”, di satu pihak, dan “politisasi Islam”, di pihak lain. “Popularisasi Islam”—demikian kita dapat menyebutnya, secara ekonomis dan hipotetik—dapat dipahami sebagai kecenderungan ketika Islam tidak lagi dihayati sebagai sumber pemikiran yang idealistis, melainkan sebagai praktik, sebagai gaya hidup, atau sebagai citra dari imaji kemapanan dan kenyamanan. Idealisme keislaman telah berpindah dari pikiran ke tubuh: keislaman bukan lagi pertanyaan bagi pikiran terdalamku, melainkan kesejahteraan bagi kondisi hidupku (well-being)—yang dimaknai dalam hal ini sebagai kemapanan dan kenyamanan fisik, mental, dan ekonomis. Karena berhubungan dengan praktik dan gaya hidup, salah satu ciri dari “popularisasi Islam” ini adalah sindrom “psikologisasi Islam”: menjadikan Islam sebagai terapi psikologis bagi segala jenis problem kejiwaan dan mental masyarakat kontemporer, yang bertujuan menampilkan Islam yang “ramah”, tapi juga “rileks”, Islam yang “damai”, “sejuk”, “tanpa masalah”, dan “harmonis lahir-batin”.
Popularisasi semacam ini tidak hanya terlihat dari kemenangan telak psikologi dalam membentuk pola-pola keberagamaan kita, atau dari kebutuhan tinggi masyarakat kontemporer pada tuntunan-tuntunan psikoterapis bagi kehidupan religius sehari-hari (“Bagaimana Shalat Tahajud Membantu Anda Lebih Sehat?”, “Rahasia Kaya ala Nabi”, “Hidup tanpa Stres dengan Tawakal”, dst.), tapi juga pada makin kuatnya kecenderungan keberislaman untuk surut ke dalam ruang-ruang privat yang steril dari yang-sosial (the social). Arus popularisasi ini, yang begitu dominan dalam masa-masa terakhir, dapat dikatakan lebih jauh, turut bertanggung jawab bagi merosotnya perhatian umat Islam sendiri pada problem sosial mereka, pada relasi antara agama dan realitas sosial mereka, dan, di level wacana, pada meredupnya wacana-wacana sosial-keislaman secara umum.
Apa yang hilang dari iklim ini adalah resistansi publik Islam dengan kajian-kajian Islam yang kini dianggap sebagai wacana-wacana “keras” (hard discourses), karena tuntutan untuk menampilkan Islam secara “lunak” (soft) dan “halus” (smooth). Wacana diskursif yang dibawa oleh kajian Islam dianggap terlalu menjemukan dan monoton, terlalu kaku untuk likuiditas masyarakat kontemporer, dan terlalu tak praktis untuk dikunyah dan dikonsumsi oleh mereka, yang terlalu sibuk dan telah terbebani oleh roda rutinitas kehidupan sehari-hari. Ini ikut menjelaskan, mengapa wacana-wacana ini kemudian surut ke dalam ruang-ruang universitas dan tembok-tembok akademik, karena wacana-wacana yang disodorkan oleh kajian Islam tidak mendapat sambutan sehangat yang diharapkan dari publik yang semula mengapresiasinya.
Namun, fenomena “relaksasi Islam” itu mengundang wajah paradoksnya di sisi lain, dengan kecenderungan publik Islam dewasa ini untuk bernostalgia kembali dengan doktrin-doktrin Islam yang “keras”, yang telah hilang; dan kembali menjadikan Islam sebagai sumber ideologisasi—dalam pengertiannya yang dogmatis. Kecenderungan ini, yang dapat kita sebut sebagai “politisasi Islam”, sebaliknya berpretensi menampilkan Islam sebagai jargon-jargon besar, namun dengan tekanan yang lebih politis daripada sosial.
Bila yang pertama menampilkan Islam yang “lunak”, bahkan terlalu “lunak” untuk merangsang dinamika intelektual dan pemikiran yang serius, yang kedua, sebaliknya, menampilkan Islam yang benar-benar “keras”, bahkan terlalu “keras”, sehingga menekan dan mengintimidasi perkembangan pemikiran yang bebas dan sehat. Representasi Islam yang pertama adalah Islam yang “rileks”, dan kelewat rileks, sehingga gagal memunculkan desakan (forcing) yang kuat bagi pemikiran keislaman yang bermutu, yang benar-benar berangkat dari “berpikir” dalam pengertiannya yang harfiah. Representasi Islam yang kedua adalah Islam yang “tegang”, bahkan kelewat tegang, sehingga terlalu dihantui oleh ketakutan-ketakutan dan paraoianya sendiri, yang mengakibatkan pemikiran keislaman tidak berkembang secara leluasa.
Kajian Islam hari ini berada dalam himpitan dua kekuatan ini: jika yang pertama menggoda kajian Islam untuk lebur dengan tuntutan pasar dan kapitalisme wacana yang terus mendesak dan merasuki kita, sehingga membuat kajian Islam kehilangan watak kritisnya terhadap Islam itu sendiri; maka yang kedua merupakan lahan untuk mengubah Islam menjadi gerakan tanpa dasar pemikiran—gerakan yang murni ideologis, bertujuan semata-mata politis, dan dangkal dari refleksi dan kritik. Dengan kata lain, jika yang pertama adalah kemenangan ekonomi dan psikologi atas kajian Islam; maka yang kedua adalah kemenangan politik atas kajian Islam.
Kajian Islam dan Ranah Sosial
Memberi nyawa kembali kepada kajian Islam yang sedang limbung saat ini, mau tak mau, kita harus mengisi kekosongan yang ditinggalkan oleh kajian Islam sendiri. Kekosongan itu terletak pada hilangnya apa yang disinggung di atas sebagai “yang sosial” (the social), ranah di mana kajian Islam seharusnya kembali menjangkarkan diri.
Apa yang terjadi sekarang adalah pudarnya ranah sosial itu dari kajian Islam. Seperti digarisbawahi di atas, produksi kajian Islam telah bergeser dari ruang-ruang sosial yang lebih sengit dan terbuka—komunitas—ke ruang-ruang yang secara struktural cenderung lebih tertutup: kampus, perguruan tinggi, universitas. Konsekuensinya, kajian Islam menjadi keahlian akademik tingkat tinggi yang terlalu berorientasi ke dalam, menjadi kesibukan birokratik yang rutin, dan lupa pada peran sentralnya di luar, pada publik yang lebih luas, sebagai katalisator pemikiran keislaman. “Gerak ke dalam” ini pada saat yang sama digenapi oleh arah keberagamaan masyarakat kontemporer yang kian menjadikan Islam sebagai solusi bagi segala jenis persoalan pribadi—Islam sebagai domain penghayatan privat.
Untuk meletakkan “yang sosial” dalam konteks kajian Islam, dua hal perlu digarisbawahi:
Pertama, “yang sosial” merupakan orientasi dari kajian Islam—arah yang perlu ditaja, jika kajian Islam ingin tetap bertaut dengan problem masyarakat kontemporer. Di sini, “yang sosial” direafirmasi sebagai khittah bagi kajian Islam, yang menentukan pertanyaan, kegelisahan, dan ultimate concern dari kajian Islam. Meski nantinya sebuah kajian akan menggabungkan beberapa disiplin (interdisipliner) atau pendekatan yang berbeda (multiapproach), kegelisahannya tetap diarahkan pada dimensi sosial dari wacana yang akan dibangun, dan apakah wacana yang dihasilkan akan memiliki dampak transformatif bagi realitas. Pada sisi ini, “yang sosial” berfungsi mempertegas peran kritis kajian Islam.
Kedua, “yang sosial” merupakan lokus dari praktik kajian Islam—ruang di mana kajian keislaman dilangsungkan dan dikontestasikan. Kajian Islam perlu keluar dari ruang akademik yang cenderung menjaga jarak dari “yang sosial”, juga ruang-ruang privat yang memperlakukan Islam secara fetis sebagai properti bagi kenyamanan personal. Di sini, kajian Islam kembali muncul sebagai diskursus yang terbuka dalam ranah sosial—dalam komunitas (dalam pengertian yang “langsung”, bukan imajiner; longgar, bukan eksklusif), pertemuan umum, atau dalam ruang-ruang otodidak kolektif. Pada sisi ini, “yang sosial” berfungsi menstimulasi kajian Islam menjadi gerakan pemikiran Islam yang hidup.
Memunculkan kegairahan dan kesegaran kajian Islam seperti yang pernah terlihat di dekade-dekade sebelumnya, memang merupakan kerja besar yang tak akan selesai dilakukan secara instan. Kita masih perlu bersabar membangunnya secara perlahan—kesabaran yang dibangun dari kesadaran kolektif, bahwa nasib kajian Islam adalah juga nasib kita sebagai umat Islam.***
Esai ini sebelumnya disampaikan pada Diskusi Kemisan NU Online, PBNU Jakarta, 14 Oktober 2010. Dimuat ulang di sini untuk tujuan Pendidikan.
Title : Menaja Kembali Pergerakan Kajian Islam ► SEOer Mendem ►
URL : https://seomendem.blogspot.com/2011/01/menaja-kembali-pergerakan-kajian-islam_11.html
Jangan lupa untuk membagikan artikel Menaja Kembali Pergerakan Kajian Islam ini jika bermanfaat bagi sobat.
0 komentar | add komentar
Post a Comment
Note: Only a member of this blog may post a comment.